الأخلاق الكانطية والإخلالات السادية

فيما يتعلق بتصوّر من نحن ومن يمكن أن نصبح، لم تكن سنة ١٧٩٤ عادية بأي حال من الأحوال. إنها السنة التي كتب فيها دائم الأمان إيمانويل كانط، الذي كانت مشيته في كونيغسبرغ تُحدّد بالضبط كما لو كان بإمكانك ضبط ساعتك بها، كتابًا غريبًا وطيفيًا بعنوان «الدين في حدود مجرد العقل»، كتابًا يبدو في الوقت نفسه أنه يستحضر فكر الفيلسوف منذ بضع سنوات بينما يقدم شخصًا آخر أكثر تعرفًا بالشر من أي شخص، بما في ذلك ذاته السابقة.

إذا كان كانط قد فاجأ نفسه بأنه شعر بالإلزام للكتابة عن «الشر الجذري» في الكتاب الأول، فقد صدم غوته الذي، وجد نفسه خائنًا، استنكر ما اعتبره تراجعًا لا يُفسر إلى المذهب المسيحي الكريه للخطيئة الأصلية. غوته كان على حق إلى حد ما في ربط رؤية كانط للشر الجذري بعقيدة المسيحية للخطيئة الأصلية، وإذا كان على حق على الإطلاق ربما فقط بالصدفة، حيث كان كانط ينوي بالتأكيد نفي عقيدة أوغسطين للخطيئة الأصلية وأي من أفرعها الكثيرة، بما في ذلك تلك التي نشرها الإصلاحيون. ما استدل به غوته بدلاً من أن يستنتجه كان أن كانط كان يقول شيئًا مختلفًا تمامًا عما قاله في وقت سابق: الشر ليس مجرد مجموعة من الأفعال التي لا ترقى إلى القانون الأخلاقي النقي، بل له أساس عميق في الذات: الأفعال الأخلاقيّة السيئة تعبّر عن هذا الأساس بدلًا من أن تكون نتيجته.

في عام ١٧٩٤، كان ذلك عامًا آخر في حياة ماركيز القلِق في فرنسا المضطربة، حيث شهدت للتو فترة الرعب وتوجهها في إعدام روبسبيار. الرسول للحرية المطلقة، ماركيز دي ساد، الذي تم مباركته من قبل المفكرين الفرنسيين في القرن العشرين من دي بوفوار إلى فوكو، كان الآن تحت تأثير الضوضاء الصاخبة لرغبته اللاشبعية، والتي كانت مختلفة (ومع ذلك كانت تردد) عن الضوضاء غير المتوقفة لزملائه في الباستيل، مدمجة مع الضوضاء المتهورة للشارع من الخارج التي أدت إلى إطلاق سراحه وسراح جميع سكان المصحة. لا يمكنه الآن أكثر من ذلك الحين أن يتوقف عن الكتابة. منذ أن كان محتجزًا، كتب دي ساد كتابًا طويلاً تلو الآخر كما لو أنه يرغب ليس فقط في كتابة موسوعة الإخلال، ولكن أيضًا في إضافة إلى معجمها.

هذا يعني العديد من الأمور: إن نصوصه المرعبة وخاصة «١٢٠ يومًا في سدوم» مستمرة مع موسوعة ديدرو ودالامبير في محاولة رسم تصوير تخيلي كامل للخطاب الثقافي والاجتماعي والسلوك البشري، بينما تكون عكس ذلك فيما يتعلق بتقييم العقل والإرادة وقيم المساواة والأخوة. والأهم من ذلك بكثير بين الموسوعيين ودي ساد هو الفارق الواضح بين أنواع الخطاب والسلوك التي يُعتبر الأمر الصحيح تبجيلها.

في حالة الموسوعيين، يوجد تركيز على خطاب العلم وتعليم سلوك تجاه التخلص من الأوهام، خاصة الأوهام الدينية. أما في حالة دي ساد، يكمن التركيز على إنتاج الخلاعة كعلم للاعتداء، بدلاً من التسلية، ومن حيث السلوك، فإن مبررات السيادة للقلة على الكثير، وتبرئة لأرستقراطية جديدة للسادة الذين يتجرؤون على عذاب وتعذيب أولئك الذين يقعون في أيديهم. لا داعي للقول إنه، على غرار الموسوعيين، لم يكن دي ساد صديقًا للمسيحية، التي اعتبرها مربكة ومتناقضة، والوسيلة الرئيسية لتعليم الأخلاق التقليدية التي أقسم أن يقوم بإسقاطها.

كانت هناك قضية مشتركة جمعت بين الحكيم من كونيغسبيرغ، الذي صاغ إحدى أشد أشكال الأخلاق واجبًا في تاريخ الفلسفة، وبين النبيل الذي لم يمارس أي تحكم في رغباته الجنسية، واعتبر أنه لا يمكن المطالبة بمثل هذا التحكم من الذوات الاستثنائية. كان هناك مجموعة من الأسئلة التي قد أغفلت الحداثة عنها بسهولة، خاصة بعد تدخل روسو الناجح في الخطاب الفلسفي وتقديسه للضمير والخير الفطري للإنسان. كان هناك السؤال الأساسي لكليهما حول ما إذا كان الإنسان طيبًا بطبيعته كما اقترح روسو، وما إذا كانت الشرور قد تكون طبيعية بعد كل شيء، حتى إذا قررت التخلص من المفاهيم المسيحية بمفردها.

هذا بالفعل يكفي ليشير إلى أن نظرية النقد مثل تيودور أدورنو صحيحة عندما يتحدث عن «جدل التنوير»، الطريقة التي يتم فيها تبديد الحساب الزائد للحرية والعقل الذي نشرته الحداثة، لأنه ببساطة يعتبر، التسليم بشهوة السيطرة وتبرئة العتامة في العقل فيما يتعلق بالخير البشري على قدم المساواة مع إمكانيات العقل التقنية. كانت التجربة الإنسانية العامة وتجربة تحول الثورة الفرنسية من الحرية إلى الإرهاب قد أقنعت الفيلسوفين الاثنين بأنه يجب قول المزيد عن إمكانيات الإنسان مما سمح به روسو، وأن الكثير من هذا الأمر مظلم وجميعه جزء من نظام. ولكن مدمجًا في السؤال العام حول قدرة الإنسان على الخير والشر كان السؤال الأضيق حول ما إذا كانت هناك حدود مدمجة للشر.

غوته كان مصدومًا ومشمئزًا جدًا من الرؤية العامة التي قدمها كانط حول الشر الجذري حتى لاحظ أن كانط رفع سؤالًا أكثر إثارة للريبة من مجرد ما إذا كانت الإمكانية موجودة للشر أن يتزامن مع التصرف نحو الخير، وهو سؤال أكثر إثارة، وهو ما إذا كان بالإمكان للبشر أن يكونوا حقًا شريرين، أي يرغبون في الشر لمجرد الشر. هذا الاحتمال لا يمكن تصوّره بالنسبة لغوته، حيث كان سينطوي ليس فقط على إعادة عالم الخطيئة الأصلية، ولكن أيضًا على فتح باب للشياطين التي هي شخصيات من الخيال من خلالها نتعلم من نحن ومن يمكن أن نكون. مفسيتوفيليس في «فاوست» يؤدي دور تجسيد إغواء الإنسان: ليس المقصود منه تبرير عالم يحتوي على شياطين بسلطات كاملة يتفاعلون مع البشر أحيانًا ويحكمون عليهم في بعض الأحيان، ويسكنونهم أحيانًا، وكل ذلك من أجل الشرير السيادي، الذي يحدث أن يكون اسمه أيضًا شيطان، أي المغري.

غوته مهتم بظاهرة الإغواء كما هو مهتم بالفوضى المرمزة بـ«ليلة فالبورجيس- Walpurgisnacht». غوته ليس مهتمًا بواقع الشياطين أو سبت الساحرات؛ فهي حقائق رمزية تُستدعى للتحقق من تيار تنوير ضحل يميل إلى رفع المألوف. في حالة دي ساد، الذي كانت قراءته في الفلسفة تميل نحو الجانب المادي أكثر في التنوير، يكمن السؤال حول التجاوز الشيطاني في الشر، وربما يكون لديه طابع عاجل لم يكن لدى في كانط الذي يبدو أنه رفعه كعنصر مفرد للتفاعل مع إحاطة شاملة بإمكانيات الشر البشري التي أصبحت واضحة له في وقت لاحق. على الرغم من رؤاه الجديدة لذاته التي إرادتها أعمق من العقل، يظل كانط في الوقت نفسه أستاذًا جامعيًا وأكاديميًا. ودي ساد، يتساءل (الذي لم يتم الاعتراف به من قبل الفلاسفة) هو ما إذا كانت السيادة الحقيقية، التي يتم تحقيقها من خلال التجاوز والخلاعة والذبح الذي يسببه القلة البطولية، ممكنة.

الأسئلة لدى دي ساد ليست أبدًا فقط فكرية بحتة: إنه يتسع لها ويتلهف لها توقعًا للعواقب. إنها بالنسبة له نداءٌ للعمل لممارسة السلطة المطلقة في الواقع أو في الخيال على أجساد الآخرين. هذه الأجساد هي في وقت واحد لحم يرتجف توقعًا للضرر الذي يسبب متعة لمن يريد تعذيبها؛ أشكال للامتداد الديكارتي، في وقت واحد ممتلئة ومستنزفة بالفجوات، مواقع ممكنة للتلميح بالألم أو الإرهاق أو الموت إلى شيء أكثر من المادة، ودائمًا أفاق للقوة التي يُمارسها عليها. في الواقع، يُطرح السؤال في حياته الخاصة حول ما إذا كان لدى البشر القدرة على التصرف بطريقة شيطانية ويُجاب عنه.

في العالم المفترض لديانة كانط، الذي يغير مسار النعمة ويستبعد أي عدد من المذاهب المسيحية، على سبيل المثال، مذاهب التكفير أو الثالوث، ليس من المستغرب أن يُجيب كانط على سؤاله المثير بالنفي. لو كان قد أجاب بنعم، كان سيعترف بالشياطين في عالمه المطهر غير المأسس. بينما تجنب مثل هذه العودة، التي ستظهر له كمن ينتمي إلى عالم كاثوليكي متوسطي أو الرُّؤيوي، هي حافز واضح لاتخاذه للقرار كما فعل، إلا أن هذا ليس السبب الذي يقدمه كانط لقرائه المعجبين الذين يعتبرون الشر الشيطاني لا يمكن تصوره أو ذاكرة تم تنقيتها. السبب الذي يقدمه كانط يعمل ضمن إطاره الأنثروبولوجي. حقيقة أن البشر محدودون لها عواقب تتعلق بنوع ومستوى المعرفة والإرادة التي يمكن أن تُنسب إليهم.

وبوضوح، يظهر أن البشر هم مخلوقات لا يظهرون العلم الإلهي الذي يشبه الخالق ولا الإرادة النقية كالخالق. في الواقع، ككائنات محدودة حسية متجسدة تخضع للزمان والمكان، يفتقر البشر إلى صفات الملاك المفترضة في الإدراك التي يمكن أن تأخذ الأمور في لمحة وتقرر مع أو ضد الخير مرة واحدة وإلى الأبد. على وجه التحديد في كتابه، يشير كانط إلى أن القيود على الإرادة الشريرة تتمثل في الوجود المتجسد حيث يجب على البشر التعامل في وقت واحد مع حوافز الرغبة أو الميول غير الأخلاقية وما يأمر به الواجب النقي. الشكل هو أوغسطيني، حتى لو لم يكن المحتوى كذلك: نقوم بفعل سيء عندما نقرر الدفاع عن الحافز غير الأخلاقي، ونحن حقًا سيئون عندما يكون اتخاذ هذا القرار هو النمط الدائم لسلوكنا.

بالإضافة إلى ذلك، يعتقد كانط أن اجتماعنا الطبيعي يحد من مدى سوء سلوكنا. بينما يتفق مع روسو (وأوغسطين) على أن بيئتنا الاجتماعية توفر أرضية طبيعية لأفعال وشخصيات سيئة، يعمل المجتمع أيضًا على تحسين الشر، نظرًا للطابع العام للتقليد في السلوك البشري وفرص العار الاجتماعي. على الرغم من أن حجج كانط بشأن قيود إرادة شر أو شيطانية هي قوية، إلا أنها تكون قاطعة في أفضل الأحوال، كإرشادات لعدم متابعة هذا السؤال أكثر من ذلك. إذا كانت هناك عقول تتعدى هذا السؤال - ويخشى أن هناك بعضها - فإنها قد فشلت في أن تكوّن فيلسوفين صادقين وجادين يرفضون التكهن. يعطي الكتاب انطباعًا بأن كانط قد طرح سؤالًا لا يكون بالضرورة متساويًا معه.